مقاله های فلسفه سیاسی   |  مقاله های سیاسی   |  مقاله های ادبی   |  یادداشتها
شکوه محمودزاده (زاده سال ۱۳۴۲ تهران) دارای مدرک فوق لیسانس علوم سیاسی از دانشگاه FU برلین و کارشناس ارشد فلسفه سیاسی و روابط بین‌الملل است.
ایمیل تماس: schokouhm@yahoo.de

  ....

رساله دکترای  جواد کاراندیش
 عنوان:
State and Tribes in Persia 1925-1919
  ....
ملاحظاتی درباره نظريه رويارويی تمدن‌ها
۲۵ بهمن ۱۳۸۱ - ۱۴ فوریه ۲۰۰۳
....

پس از پايان جنگ سرد، دو کتاب در صحنه بين المللی شهرت فراوانی کسب کردند. يکی، کتاب «پايان تاريخ» اثر فرانسيس فوکوياما Francis Fukuyama و ديگری کتاب «رويارويی تمدنها» اثر ساموئل و. هانتينگتون (Samuell W. Hantington).
فوکوياما در کتاب خود به شرح اين مسأله می پردازد که با پيروزی غرب بر بلوک شرق، تاريخ به پايان رسيده و دمکراسی غربی همراه با اقتصاد بازار، به پيروزی دست يافته است و از اين پس رويدادهای مهمی اتفاق نخواهد افتاد. هانتينگتون اما برخلاف فوکوياما بر اين باور بود که پس از پايان جنگ سرد، دوران تازه ای آغاز شده که او آن را دوران رويارويی تمدنها و فرهنگها ناميد. هانتينگتون از هشت تمدن بزرگ جهانی نام می برد. وی اين تقسيم بندی را از آرنولد توين بی (Arnold Toynbee) برگرفته است که در پايان جنگ جهانی دوم، تمدنها را بر اساس تعلقات دينی تقسيم بندی کرده بود. اين هشت تمدن به ترتيب: تمدن مسيحی، تمدن اسلامی، تمدن کنفوسيوسی، تمدن ارتدوکسی ـ اسلاو، تمدن هندی، تمدن آمريکای لاتين و تمدن آفريقايی می باشند و همانطور که پيشتر اشاره شد، بر اساس باورهای دينی مردم تقسيم بندی شده اند. البته نزد توين بی اين تقسيم بندی تمدنی، عاری از هرگونه ارزشگذاری می باشد و او تنها اين اصل هگليان و نظريه ماکس وبر را در نظريه خويش بسط می دهد که تمدنها را بر اساس باورهای دينی مردم تقسيم بندی کند. هگل در قرن نوزدهم، تمدن غربی را تمدن مسيحی می نامد و آغازگر گفتمان طبقه بندی يک تمدن بر اساس دين است. بعدها، ماکس وبر در کتاب مشهور خود «اخلاق اقتصادی اديان جهان» (Wirtschaftsethik der Weltreligionen) به بررسی نقش دين در درک و دريافت اقتصادی در يک جامعه می پردازد. توين بی گفتار هگل و ماکس وبر را بسط می دهد و از آن يک نظريه تمدنی را نتيجه می گيرد. اما همانطور که پيشتر اشاره شد، دريافت توين بی عاری از هرگونه ارزشگذاری است و اين نظريه تمدنها، تازه نزد هانتينگتون است که به يک نظريه سياسی و ايدئولوژيک تبديل می شود و او بر اساس نظريه توين بی، نظريه رويارويی تمدنها را شکل می دهد.

هانتينگتون بدينوسيله قرن بيست و يکم را بويژه قرن رويارويی تمدن غربی با تمدن اسلامی و کنفوسيوسی ارزيابی می کند و به غرب و در راس آن آمريکا گوشزد می کند که چالشهای آينده بين غرب از يکسو و تمدنهای اسلامی و کنفوسيوسی از سوی ديگر خواهد بود. او بويژه بر اين نکته تاکيد می ورزد که غرب نبايد اجازه دهد ميان تمدن اسلامی و تمدن کنفوسيوسی اتحادی برقرار شود. کتاب هانتيگتون که بر اساس مقاله ای به همين نام در مجله آمريکايی Foreign Affairs چاپ شده بود، سروصدای زيادی به راه انداخت. عده ای آن را يک کار تبليغاتی تحريک آميز عليه ديگر تمدنها برشمردند و دسته ای او را سخنگوی جناح جنگ طلب آمريکا قلمداد کردند. با اينهمه، اين کتاب نتوانست در محافل علمی جهان، جای مستحکمی برای خود باز کند. ولی با رويداد ۱۱ سپتامبر در آمريکا، دوباره اين کتاب در محافل بين المللی مطرح شد. اگرچه خود هانتينگتون در مصاحبه ای با روزنامه آلمانی Die Zeit اعلام کرد، نبرد کنونی نبردی ميان تمدنها نيست، بلکه نبرد با تروريسم می باشد، اما هم در غرب و هم در جوامع اسلامی، کسانی پيدا شدند که تزهای اين کتاب را مانند هديه ای آسمانی تلقی کردند. از يکسو سخن از جنگ صليبی به ميان آمد و از سوی ديگر از جهاد اسلامی. آنچه هانتينگتون اما در اين کتاب پوشيده می دارد و اساسا" به بررسی آن نمی پردازد، اين نکته عميق و ظريف است که چه منافعی و چه اهدافی در ورای هر يک از اين تمدنهای تقسيم بندی شده بر اساس دين وجود دارد. پرسش اساسی اين است که آيا به واقع اين رويارويی تمدنها می باشد، يا رويارويی منافع؟

منافع غرب و بويژه آمريکا در مورد کشورهای اسلامی، تامين منابع نفتی است و در مورد چين اينکه اين کشور به يک قطب صنعتی ـ اقتصادی مهم تبديل شده است. در واقع اگر ما به تمدنهای مورد اشاره هانتينگتون توجه کنيم و تمدنهای گوناگون را در نظر آوريم، درخواهيم يافت که تمدنهای آفريقايی و آمريکای لاتينی در حال حاضر زير مهميز تمدن آمريکايی قرار دارند و تمدن ارتدوکسی ـ اسلاو (روسی) هنوز از سرگيجه فروپاشی شوروی رهايی نيافته و بر سر اين دوراهی قرار دارد که آيا به تمدن غربی بپيوندد (يا اينکه آيا تمدن غربی او را خواهد پذيرفت؟) و يا در حوزه تمدنهای آسيايی هم پيمانانی برای خويش بيابد؟ تمدن هندی نيز هنوز از قدرتی برخوردار نيست و بويژه در درون خود مواجه با مشکلاتی است و در حال حاضر نمی تواند چالشی برای غرب باشد. بنابراين دو تمدن اسلامی و کنفوسيوسی، هم به دليل مقياس جمعيتی و روند افزايش جمعيت در درون آنها و هم به دليل منابع زيرزمينی و قدرت صادراتشان می توانند به طور فرضی يا عملی، هماوردی برای غرب باشند.

اينک مسأله را از زاويه ديگری بررسی می کنيم. پيش از پايان جنگ جهانی دوم، تمامی قدرتهای غربی به يکديگر به صورت دشمن می نگريستند و جنگ را برای تحميل اراده خويش بر اين دشمن، نوعی از سياست می دانستند. اين رويکرد پس از پايان جنگ جهانی دوم تغيير يافت و از آن پس، اين قدرتها به يکديگر نه به صورت دشمن، بلکه به صورت رقيب می نگرند که در يک ميدان رقابت سالم يا ناسالم با يکديگر قرار دارند و اساس اين روابط بر قرارداد، رقابت سالم و به اصطلاح بازی دوستانه و منصفانه (fair play) استوار است. يکی از مهمترين اين تغيير شاخصها در سياست غربی، تغيير نام وزير و وزارت جنگ که پيش از جنگ جهانی دوم معمول بود، به وزير و وزارت دفاع پس از جنگ جهانی دوم است که نه فقط در کشورهای غربی، بلکه در سرتاسر جهان اين تغيير صورت گرفت. کشورهای غربی، به اين صورت سياست جنگ را در ميان خويش به کناری نهاده و مبنای سياست را بر بستن قرارداد بين يکديگر قرار دادند. اين قراردادها که مهمترين آنها قرارداد پيمان آتلانتيک شمالی (ناتو) و قراردادهای مربوط به اتحاديه اروپا، بانک جهانی، صندوق بين المللی پول و غيره می باشد، می بايست نظم پس از جنگ را در درون کشورهای غربی سازمان دهد و آنان را از پيشرفت کمونيسم مصون نگاه دارد. پس از فروپاشی شوروی، دشمن مشترک کشورهای غربی از ميان رفت و خطر اضمحلال و انحلال ناتو و شکل گيری اتحادهای پيش از جنگ دوباره مطرح شد و آمريکا در اين ميان می رفت که نقش حمايتی خود را برای کشورهای اروپايی از دست بدهد. لذا سخن گفتن از دشمن تازه ای که منافع غرب را به طور کلی تهديد می کند، تنها راهی بود که می توانست دوباره کشورهای غربی را به اصول قرارداد بازگرداند. نظريه پيروزی تمدن غربی و پايان تاريخ نمی توانست اين اتحاد را عملی سازد. هنری کيسينجر در پاسخ اين نظريه گفت: نه تنها تاريخ به پايان نرسيده است، بلکه ما به دوران پيش از جنگ جهانی اول بازگشته ايم و خطر اتحادهای گروهی از کشورها در اروپا و ساير نقاط، جهان را تهديد می کند و ما (غرب) بايد ناتو را به عنوان سازمان وحدت بخش کشورهای غربی حفظ کنيم.

در واقع، غرب در ميان خويش گفتمان جنگ را از ميان برداشته و به جای آن گفتمان گفتگو و قرارداد را جايگزين کرده است، اما نسبت به ساير نقاط جهان هنوز گفتمان جنگ را به عنوان يکی از مهم ترين راههای اعمال نفوذ و پيشبرد سياستهای خويش می داند. نظريه هانتينگتون در همين راستا قابل درک است. او تمدن های غيرغربی را از قابليت گفتگو و قرارداد بری می داند و به آنها نه بصورت رقيب، بلکه به صورت دشمن می نگرد.

اينک مسأله را از زاويه ديگری بررسی می کنيم تا دوباره به اين بحث اختلاف منافع و رقابت باز گرديم. اين واقعيتی است قابل ذکر که تمامی تمدن ها، بيشتر در درون خودشان مواجه با جنگ و پيکار بوده اند تا با ديگر تمدن ها. اگر از جنگ های کوچک قرون وسطی بگذريم، بزرگترين نبردها پس از رنسانس ميان کاتوليک ها و پروتستان ها بوده که به جنگهای سی ساله معروف است. پس از آن ما با جنگهای کشور ـ ملتها روبرو هستيم که از قرن هفده به بعد ويژگی دو قرن آينده را مشخص می سازد و اوج آن جنگهای ناپلئونی است. پس از يک سده آرامش نسبی در قرن نوزدهم، ما در قرن بيستم شاهد دو جنگ مهيب جهانی هستيم که از سوی دولتهای غربی آغاز شد و به پايان رسيد. بنابراين در درون تمدن غربی جنگهای فراوانی صورت گرفته است و اين جنگها بيشتر درک غربی را از خود ساخته و پرداخته اند تا جنگهای صليبی که در قرون وسطی بين صليبيون و مسلمانان صورت گرفت. در درون تمدن اسلامی نيز ما شاهد اين جنگها هستيم. از جنگهای آغاز اسلام که بگذريم، می توان از جنگهای آل بويه برعليه خلافت بغداد، جنگهای ترکان بر عليه ايرانيان، جنگهای ميان امپراتوری صفوی و امپراتوری عثمانی، جنگهای امپراتوری عثمانی عليه ايرانيان، جنگهای ميان امپراتوری های صفوی و عثمانی، جنگهای امپراتوری عثمانی عليه اعراب و دست آخر جنگ ايران و عراق اشاره کرد. ديگر تمدن ها نيز از اين قاعده مستثنی نيستند و بويژه اگر ما جنگهای درون آفريقای سياه را پيش چشم آوريم که ميان قبايل مختلف صورت می گيرد، به اين نکته واقف خواهيم شد که در درون هر تمدنی جنگ و پيکار بيشتر صورت می گيرد تا ميان يک تمدن با تمدن ديگر. دليل اين امر نيز روشن است، خودی همواره خودی نيست و گاه تبديل به غيرخودی می شود و ما به جنگ او می رويم. بيگانه اما از ما دور و به طورکلی از ما بيگانه است و ما با او نتيجتا" کاری نداريم. مگر اينکه بخشی از دريافتهای ما را بپذيرد و آنگاه او هم تبديل به غيرخودی می شود و ما به چالش با او می پردازيم. بنابراين بيشتر جنگ و درگيری ها ميان حاملين يک تمدن صورت می گيرد تا ميان اعضای دو تمدن متفاوت.

مسأله ديگری که اين نبردهای درون تمدنی را بهتر توضيح می دهد، اينست که از آغاز دوره رنسانس و بويژه دوران روشنگری، جنگی ميان سکولاريسم و بنيادگرايی، ميان دريافت دنيوی از مذهب و سياست و جامعه و دريافت دينی از آن صورت می گيرد که ابتدا در اروپا و آمريکا و پس از آن در کشورهای اسلامی و ساير کشورهای جهان رواج دارد. ارزشهای سکولار مانند آزادی فردی، دولت دنيوی، ليبراليسم، اقتصاد آزاد و دمکراسی در اروپا توسط مبارزات بسيار و جنگهای طولانی خود را به کرسی نشانيده است. در درون جوامع اسلامی نيز اين نبردها از آغاز رويارويی با اروپا آغاز شد و هنوز هم ادامه دارد. در واقع جنگ اساسی در درون جوامع اسلامی اينک ميان درک دنيوی از دولت، قوانين و آزاديها و درک دينی از آن می باشد. در اروپا و آمريکا اين نبرد به سود لائيک ها خاتمه يافته است ولی در جوامع اسلامی نتايج اين مبارزات هنوز روشن نيست و به عوامل بسياری بستگی دارد.

جوامع اسلامی، پس از يک دوران شکوفايی فرهنگی، هنری و اجتماعی ـ اقتصادی زودرس در آغاز اسلام، وارد دوران رکود و انحطاط فرهنگی شده و پس از يک سده کلنياليسم، سرانجام پس از جنگ جهانی دوم به استقلال نسبی رسيدند. پس از استقلال، اين کشورها به تجربه ملی گرايی ميانه رو و همچنين مارکسيسم روی آوردند. هر دو اين بنيان های انديشگی در درون اين کشورها با شکست مواجه شد، هم به دلايل درونی و هم به دلايل بيرونی. دليل درونی اين شکست آن بود که تقريبا" همه اين کشورها بجای اينکه آخرين الگوهای دمکراسی غربی را بپذيرند، الگوی هابسی دولت، يعنی دولت اقتدارگرا را پذيرفتند و اين الگو اگرچه حد معينی از مدرنيسم و نوگرايی را نمايندگی می کرد ولی به دليل ساختار اقتدارگار، خودکامه و در آخر فاسدش قادر به اجرای وظايف خود در برابر جامعه نبود. از سوی ديگر اين ملی گرايی ميانه رو به دليل چالش بيرونی که تعيين کننده نيز بود، نتوانست به پيروزی دست يابد. نمونه مصدق در ايران، سوکارنو در اندونزی و ناصر در مصر از اينگونه است. اين دولتهای ملی ميانه رو، از سويی در درون بسيار ضعيف بودند، زيرا ساختارهای ملی گرايی و ميانه روی در اين کشورها تازه و جوان بود و شماره سياستمداران واقعا" دمکرات و ميانه رو اندک، از سويی اما اين دولتها با چالشهای بيرونی روبرو بودند که هيچگونه روند ملی گرايی و ميانه روی را برنمی تابيد. غرب و در رأس آن آمريکا يکی از دلايل بنيادين شکست اين نيروهای ملی ميانه رو بود که اين بويژه خود را در کودتا عليه دولتهای قانونی مصدق و سوکارنو نشان می دهد. غرب به رهبری آمريکا، با سازمان دادن به کودتاهای گوناگون، نيروهای دمکرات و آزادانديش را در درون جوامع اسلامی خفه کرد. اما مسأله به همين جا ختم نمی شود، زيرا اين خفه کردن نيروهای نوگرا، در قلع و قمع کردن چپ در درون اين جوامع به اوج خود می رسد.

از زمان پيدايش مارکسيسم، وبويژه با آغاز کار دولت شوروی، اين انديشه در سرتاسر جهان، در پنچ قاره جهان صرفنظر از وابستگی های قومی و دينی، هوادارانی داشته است. در کشورهای اسلامی نيز مانند ساير کشورهای جهان، مارکسيسم طرفداران بيشماری پيدا کرد که بيشتر نوع روسی مارکسيسم را در برمی گرفت. ايالات متحده آمريکا و عربستان سعودی با منافع مالی وسيع خود، در دوران جنگ سرد در کشورهای اسلامی دست به تبليغات مذهبی ـ ايدئولوژيکی فراوانی عليه مارکسيسم زدند. آمريکا در اين دوران وارد ائتلاف ناخوشايندی با بنيادگرايی اسلامی شد تا بتواند بدينوسيله شوروی را از ميدان رقابت در کشورهای اسلامی بدر کند. در راستای اين سياست، سعوديها با پول فراوان به تبليغ مذهب وهابيگری خويش در کشورهای عرب و اسلامی، که غالبا" سنی هستند، پرداختند. از اواسط دهه هفتاد ميلادی ـ دهه پنجاه هجری خورشيدی ـ نيروهای اسلامی در ايران نيز به رشد بيسابقه ای دست يافتند. شکست جنبش ملی و شکست تجربه چپ، به سود جنبش مذهبی بود. در واقع، ملت ايران پس از آزمون ملی گرايی و آزمون چپ، به سوی جنبش مذهبی روی آورد، تا بدينوسيله به آزادی و استقلال مورد نظر خويش دست يابد.

تجربه ايران همواره مورد پيگيری ساير کشورهای اسلامی قرار می گرفت. نظير اينکه جنبش ملی گرايی به رهبری مصدق ابتدا در ايران آغاز شد و شکست خورد، سپس از جانب ناصر در مصر و بن بلا در الجزاير مورد نمونه قرار گرفت. در مورد جنبش اسلامی نيز موضوع از همين قرار است. پيروزی انقلاب ايران که يک گفتمان اسلامی را نمايندگی می کرد، به جنبشهای اسلامی در خاورميانه و خاور نزديک روح تازه ای دميد. اما در ساير کشورهای اسلامی جنبشهای راديکال اسلام گرا که از اين پس به بنيادگرايان معروف شدند، نتوانستند پيروزی چندانی بدست آورند. تجربه ايران به نظر ژيل کپل Gilles Keppel يک تجربه منحصر بفرد بود و همينطور هم باقی ماند. به دليل شيعه و غيرعرب بودن، ايران نتوانست به عنوان نمونه برای ديگر کشورهای اسلامی قرار بگيرد. از سوی ديگر دولتهای حاکم اين کشورها، تدابيری در جهت مهار کردن جنبشهای اسلامی و بنيادگرايانه انديشيدند و توانستند يا با سياست شلاق و نان قندی مانند مصر و يا با شيوه ترور بی محابا مانند الجزاير، اين جنبشها را در حالت کيش شطرنج نگاه دارند.

به نظر برخی اسلام شناسان غربی، با انقلاب ايران نوعی رنسانس اسلامی آغاز گشته است. اما اين رنسانس وعده بازگشت به دوران صدر اسلام را می داد و دوران صدر اسلام را به طور يک آرمان و اوتوپی معرفی می کرد که بازگشت بدان در صدر خواست اين جنبش قرار می گرفت. در عمل اما در انقلاب ايران جامعه به جلو برده شد. انقلاب برای بازگشت صورت گرفت، اما چون بازگشت ميسر نبود، حرکت جامعه به سوی پيش بود و تلاش حکومت برخاسته از انقلاب برای بازگرداندن آن به سوی گذشته يا حتی کندکردن روند تحولات بی نتيجه بود. در تمامی حرکتهای سريع تاريخی يک نوع ميل به بازگشت ديده می شود. رنسانس ايتاليا با وعده بازگشت به دوران طلايی يونان و رم باستان آغاز شد. مارکس اين پديده تمايل «بازگشت به اصل» (ack to Origin) را به خوبی در کتاب «هژدهم برومر لويی بناپارت» توضيح می دهد و می گويد همه شخصيتها و جنبش های بزرگ تاريخی برای توجيح خود نيازمند اسطوره هايی هستند و اين اسطوره ها را به وام مي گيرند تا به خويشتن واقعيت ببخشند و اهداف خويش را عملی سازند. در ادبيات فارسی ما هم در سرآغاز مثنوی مولوی اين ميل به بازگشت به اصل به شيوه زيبايی ترسيم شده است.

اين تمايل بازگشت به اصل، در پيش از انقلاب نيز در نمود خواست بازگشت به دوران پيش از اسلام و ايران باستان خود را جلوه گر می ساخت. بنابراين جای تعجبی ندارد، هنگامی که برای برخی از ايرانيان، دوران پرشکوه و جلال هخامنشی و اشکانی و ساسانی جای بازگشت دارد، با تغيير علامت اين گفتمان، بازگشت به صدر اسلام برای برخی ديگر به صورت آرمان تجلی کند. آنجا کوروش و داريوش و مهرداد و انوشيروان نمونه قرار می گرفتند واينجا حضرت علی و امام حسين و حضرت عباس. آنجا که واقعيت امروز چندان جذابيتی ندارد، به ديروز روی می آورند وچون ديروز ديگر دست يافتنی نيست، به ناچار فردايی تازه ساخته می شود. مخرج مشترک و سنتز اين بازگشت های به اصل در ايران، امروزه به صورت ميل بازگشت به تمدن اسلامی خود را می نماياند و اين گفتمان اصلی دوم خرداد است. در اينجا نيز ما شاهد اين هستيم که ابن سينا و خواجه نظام الملک و مسکويه رازی و اين خلدون نمونه قرار می گيرند.

به نظر می رسد که پديده انقلاب ايران به واقع منحصر به فرد است، زيرا ملت ايران از يک تمدن قديمی برخوردار است و در حين قديمی بودن خاطره قومی خويش و دستاوردهای تاريخيش را به فراموشی نسپرده است. اين يک واقعيت است که دين اسلام برای اعراب يک دين درونی بود و برای جوامع سامی ای که اين دين را پذيرفتند هم تا حد زيادی دين درونی بوده و با دستگاههای فکری آنان خوانايی داشته است. اما برای ايرانيان که دينی ديگر با دستگاهی ديگر داشتند، دين اسلام يک دين خارجی محسوب می شد. ايرانيان ابتدا در برابر اين دين که يک گفتمان خارجی و يک دستگاه انديشگی ديگر بود، مقاومت کرده ولی سرانجام آن را پذيرفتند، هضم کردند و به شيوه ای درآوردند که برايشان قابل درک باشد. برتراند راسل در اين مورد می گويد برای اعراب دين تازه چندان تغييری نبود و آنها اساسا" زياد پای بند دين نبودند ولی ايرانيان از ديرباز ملت متدينی بودند و به همين دليل دين تازه را نيز با جديت پذيرفتند و به آن وفادار ماندند.

در اسلام ايرانی، همانطور که هانری کربن می گويد عناصر بسياری از اديان پيش از اسلام ايران نظير زرتشی، مانوی ، مزدکی و زروانی به چشم می خورد که اين دين را از دين اعراب سنی متمايز می سازد. همچنين وجود يک جنبش وسيع طريقت و صوفيگری که خود ترکيبی از عرفان پيش از اسلام ايران، عرفان هندی و عرفان مسيحی می باشد، اين امر را ثابت می کند، که در ايران يک نوع خاص از اسلام که بتواند خود را به عنوان معيار و ملاک بنشاند، وجود ندارد. دورتر بايد به اسلام توده مردم اشاره کرد که با سنت های ديرين اين آب و خاک عجين شده و چندان ربطی به اسلام نوع شريعت ندارد.

بنابراين ادعای هانتينگتون مبنی بر اينکه ميان مسيحيت و اسلام اختلاف و رويارويی وجود دارد، از اساس باطل است. زيرا همانطور که اشاره شد، در جهان اسلام يک نوع خاص از اسلام وجود ندارد. به مثالی ديگر اشاره می کنم. ترکيه هم يک کشور اسلامی است. ولی ترکها توانسته اند از ۷۸ سال پيش يک دولت سکولار را در کشورشان بوجود بياورند و آن را در برابر همه بحران های داخلی از جمله بحران اسلام گرايی حفظ کنند. ميل به بازگشت به اصل در ترکيه هم وجود دارد ولی اين ميل بيشتر به صورت ميل بازگشت به اصل ترکی، خود را نشان می دهد و حتی آنجا که ميل به بازگشت به امپراتوری عثمانی ديده می شود، باز هم اين ميل بازگشت به اصل ترکی در اين امپراتوری می باشد تا به اصل اسلامی آن.

پارادايم (الگوی) دوران جديد، الگوی تشکيل کشور ـ ملتهاست و اين بويژه در تغيير معنای واژه و مفهوم ملت نزد مسلمانان، خود را نشان می دهد. نزد حافظ، ملت به معنای مذهب است، آنجا که می گويد: جنگ هفتاد ودو ملت همه را عذربنه / چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند. در امپراتوری عثمانی نيز واژه ملت مفهوم و معنای مذهب را دارد. تازه پس از روی کارآمدن ترکان جوان در ترکيه و در ايران در طی انقلاب مشروطيت، اين واژه به معنای جديد آن ملت ( Nation) در می آيد که در ساير کشورهای اسلامی نيز سرفصل مفهومی تازه می شود.
بنابراين در کشورهای اسلامی نيز روند کشور ـ ملت همچون کشورهای غربی آغاز شد و در حال حاضر در نيمه راه تکامل خويش است. در کشورهای عربی نيز ما شاهد يک روند ملی گرايی هستيم که پس از شکست به جنبش های اسلامی تبديل می شوند. جهان عرب نيز با وجود اينکه می خواهد در کنفرانس های گوناگون وحدت خود را نمايش بدهد، از وحدتی برخوردار نيست. در يک سو کشورهای ميان رو عرب مانند مصر و تونس و مراکش قرار دارند که از تاريخ و فرهنگ درخشانی برخوردار هستند و توانسته اند اسلام را به طور کامل در فرهنگ خويش ادغام کنند و درست به همين خاطر توانسته اند در برابر جنبش بنيادگرايی مقاومت کنند. اسلام در اين کشورها به صورت دين دنيا، دين اين جهانی درآمده و از همين رو ايدئولوژيزه کردن آن کار دشواری می نمايد. در کنار اين ها کشورهای (به قول غربی ها) تندرو عرب نظير سوريه، عراق و ليبی قرار دارند. نمونه های سوريه و عراق بسيار جالب هستند. حتی با اينکه در هر دو اين کشورها حزب بعث به قدرت می رسد، ولی باز راه آنها از هم جدا و روابطشان تنش آميز است. در کنار اينها کشور عربستان سعودی قرار دارد. در اين کشور اعضای يک خاندان حکومت می کنند و حتی نام قبيله ای خود را بر روی کشورشان هم گذاشته اند.

عربستان سعودی با وجود اينکه يک اسلام بدوی و ساده انگارانه (simplistisch) را نمايندگی می کند، بهترين دوست غرب و آمريکا در منطقه ، پس از اسرائيل به شمار می رود. سالها، بلکه دهه هاست که اين کشور با پول فراوان سرگرم تبليغ و ترويج درک ساده انگارانه خويش از اسلام در سراسر جهان اسلامی است و در دوران جنگ سرد و حتی پس از آن از جانب آمريکا و انگليس تشويق هم می شد. به نظر می رسد تبليغات و پول سعودی ها بيشتر از هر جا در پاکستان موثر واقع شده باشد و اين کشور ( پاکستان) بيش از هرجای ديگری فريب سعودی ها را خورده است. به نظر بسياری از کارشناسان اسلام در غرب، آبشخور اصلی و واقعی بنيادگرايی اسلامی در جهان اسلام عربستان سعودی است. و امروزه بسياری براين باورند که آبشخور واقعی تروريسم اسلامی نيز در عربستان سعودی نهفته است. اما اين نوع خاص و ويژه از بنياد گرايی تنها می توانست در افغانستان محلی از اعراب داشته باشد و موفق شود: کشوری که از يکپارچگی قومی و مذهبی و زبانی برخوردار نيست و اکثريت مردم آن را قبايل و عشاير تشکيل می دهند. کشوری که روشنفکران اندک آن می خواستند ره صدساله و بلکه هزار ساله را يک شبه بپيمايند و دچار آنچنان خطای مهيبی شدند که نتايج وحشتناکی در برداشت. کشوری که با اشغال شوروی روبرو شد و با خيزش ملی و ميهنی به بهای نابودی خويش بساط ابرقدرتی را درهم پيچيد. کشوری که شهرهای اندک آن با جمعيت کم شهرنشين در اثر بيست سال جنگ ويران شد و روند شهرنشينی در آن رو به انحطاط رفت. کشوری که هيچ دولتی در آن قادر نبود احکام خويش را جاری سازد. کشوری که در آن براثر جنگ داخلی بيست و سه ساله تمامی نهادهای سنتی و مدرن نابود شد و بيکباره با يورش طالبان راه قهقرا پيمود. تنها در چنين کشوری بنياد گرايی اسلامی ساخت عربستان سعودی با پرداخت پاکستان می توانست دوام بياورد و ديديم که حتی در آنجا نيز نتوانست برای دراز مدت دوام بيآورد.

بنابراين وحدتی در جهان اسلامی وجود ندارد، تا بتواند روياروی تمدن غربی و مسيحی قرار بگيرد. به نظر می رسد جهان اسلامی در دو جهت متفاوت و متضاد درحال حرکت است. ايران پس از يک دوره ده پانزده ساله بنيادگرايی، به ميانه روی ـ دست کم در سياست خارجی ـ روی می آورد و ترکيه همچنان در راه سکولاريسم نوع خاص خود پای می فشرد. اما در کشورهای عربی و پاکستان خطر رشد، اوج گيری و به قدرت رسيدن بنياد گرايان امروزه بيشتر از ديروز می باشد. بنابراين اگر آمريکا می خواهد با بنيادگرايی و تروريسم مبارزه کند بايد از دوستان نزديک خود در خاورميانه يعنی عربستان سعودی و پاکستان آغاز کند. درغيراين صورت اين سياست تازه نيز نظير سياست جنگ خليج فارس شکست خواهد خورد و ما شاهد بحران های بزرگتری خواهيم بود.

در پايان بايد اشاره کرد که هانتينگتون در نظر و عمل، توجيه گر و مدافع رسمی (Apologet) «بوشيسم» (پدر و پسر) می باشد. در دوران سياست تشنج زدايی و با توجه به تجربه شکست در ويتنام، دکترين نيکسون ـ کيسينجر بر اين پايه استوار بود که قدرت های منطقه اي دوست آمريکا را قوی کند تا بتوانند در برابر کمونيسم ايستادگی کنند و از منافع آمريکا نيز پشتيبانی به عمل آورند. نمونه شاه در ايران، مارکوس در فيليپين، سوهارتو در اندونزی و پينوشه در شيلی مثالهايي از اين دست هستند. با به قدرت رسيدن ريگان، درس آموزی از ويتنام به کنار گذاشته شد و دکترين ريگان مبنی بر دخالت مستقيم عليه شوروی مطرح شد. در دوران بوش (پدر) اين مسأله گسترش پيدا کرد و دکترين بوش مبنی بر اين بود که آمريکا برای به کرسی نشاندن حقوق بشر می تواند مستقيما" لشکرکشی کند و اين البته در آن زمان تحت لوای سازمان ملل متحد انجام می گرفت. هانتينگتون توجيه گر و برهان آور اين سياست جديد و سياستهای احتمالی از اين دست آمريکا بود. آنجا که فوکوياما پايان تاريخ را به بشريت نويد می داد، در واقع خوشبينی دوران کلينتون را به ياد می آورد که تنها رقابت اقتصادی در جهانی که مرزهای ملی ديگر مرزهای واقعی نيستند، چاره ساز مسائل و مشکلات بشريت می باشد و حوادث غيرمترقبه ای نظير جنگهای بزرگ ديگر به گذشته تعلق دارند. هانتينگتون اما جنگ را ذاتی بشر می داند و پايانی برای آن قائل نيست.


منابع مورد استفاده:
1. Fransis Fukuyama, Ende der Geschichte.
2. Samuelle W. Hantington, The Clash of Civilization.
3. Arnold Toynbee, A Study of History.
4. Gilles Keppel, Die Rache Gottes.
5. Bertrand Russel, Philosophie des Abendlandes.
6. Karl Mars, 18 Brummer.
7. Henry A. Kissinger, Sechs Saeulen der Weltordnung.

dastavard © 2010 - All Rights Reserved